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第6部分（第1页）

做好了一半准备来听他们讲道的欧洲……他们所进行的战争是一场在他们参战之前已取得了一半胜利的战争’。就二三十年代自由主义的中国知识分子来说，这个精妙的判断却是不适用的。……当他们在五四时代精神的鼓舞下勇猛向前的时候，他们所寻求的胜利很近了，然而，当他们退却的时候，胜利却又随之远去。一个世代以后，死亡，革命，把他们的队伍缩小了。”卢梭等人的思想引发了法国大革命，倒过来，法国大革命扩大了这些启蒙思想家的影响。五四不同，它的追求一直没有结果，而革命的发生，尤其是统一的“*”的建立，则基本上消灭了植根于知识分子之中的自由、*、*的五四意识形态。鲁迅总结道：“北京学界，前此固亦有其光荣，这就是五四运动的策动。现在虽然还有历史上的光辉，但当时的战士，却‘功成，名遂，身退’者有之，‘身稳’者有之，‘身升’者更有之，好好的一场恶斗，几乎令人有‘若要官，杀人放火受招安’之感。”＇3＇

经历过种种风波，可以理解一位启蒙老战士的内心的怆痛。

价值领域中的诸神斗争（1）

在1920年代，列宁主义和苏共制度对中国国共两党均起着支配的作用。1927年，蒋介石背弃“国共合作”，以大规模的屠杀清除异己，糅合苏联的党治经验和传统的帝王霸术，推行“*”，“以党治国”。党的领袖统领军队，支配全党乃至全国；党和政府密不可分，从中央到各级党部，凌驾于政府之上，通过政权把它的组织和影响力渗透到社会各个领域。过去曾经发动和组织群众团体支持国民革命，而现在对于*示威、学生运动和群众*等等，则必须有效地加以控制和禁止了。蒋介石公开宣称：“以后各社会团体一定要养成党化、军队化的习惯”，“谋中国人思想统一”。他提出“一个主义”、“一个政党”的口号，扬言“再不许有第二个思想，来扰乱中国”。还强调说，必要时“就得于人民*、结社、言论、出版等自由，在法律范围内加以限制”。南京政权首创中国新闻审查制度，1930年代对书刊审查愈加严厉；此外，通过行政手段，使党的意识形态社会化，以抵御其他思想及意识形态对权力中心的威胁。

作为政治家，“国父”孙中山对五四新文化运动的现代意义便缺乏认识，只是就如何利用知识分子和群众力量方面作权宜的考虑。五四事件后，他曾写信给北大校长蒋梦麟，要他“率领二千子弟，助我革命”，也即要求他们脱离独立的文化批判立场，转化为党性立场。新文化运动中的全面反传统的态度，是他所不能接受的。他跟共产国际代表马林说，他的革命思想的基础，是由孔子集大成的中国“道统”。他认为，中国人的自由已经很充分了，构成了对国家和民族的祸害。欧洲是因为没有自由而革命，中国则相反，是自由太多，所以要革命。他认为中国所有的是坚固的家族和宗教团体，而没有民族团体，缺乏国家观念，所以强调国家的自由，整体的自由，而主张限制和牺牲个人的自由，甚至说：“中国人用不着自由！”他对卢梭的天赋*论，以及法国大革命持基本否定态度，认为法国大革命是为个人争取自由的，与他的旨在争取民族自由的自由思想并不一致。以这样一种政治哲学作为基础的“三*义”，与五四精神是相去很远的。自由首先是个人的自由，如果*不是有意识地与个人自由联系到一起，便势必沦为*统治的牺牲品。蒋介石借助孙中山的名义上台，在孙中山故世之后，仍然打着三*义的理论旗帜，实际上坚持的是其中的权威主义—国家主义的内容，以此强化对党和领袖个人的向心力。他无限期延长国民党政纲所规定的“训政”阶段而延缓“宪政”建设、*改革，目的仍在于将中国置于极权主义的铁掌之下。

如果把五四运动看作是一个“自维生”组织，作为一个开放系统，它已经不可能从外部环境连续输入自由能和输出熵了。这时候，党化的环境切断了交换的渠道，非平衡态无法维持，代谢反应消失，自我更新中止。从国民革命到“*”的建成，就是新文化运动从开放到闭合的过程。正如雅斯贝斯在《历史的起源和目标》中指出的：“在自由条件下必须有几个党，至少有两个。从概念上及语义上，党派只意味着一个部分。在自由条件下，一个党无疑要求一党执政。但一党要求*主义，是与自由相抵触的。它的胜利就意味着自由的结束。”

价值领域中的诸神斗争（2）

严格说起来，国民党政权只是形式上统一中国，各地军阀仍然纷争不已，在政治上不能说是稳定的。五四新文化运动造成的自由精神的氛围，在短时期内未及消失。思想文化界的各种论争，依照知识者的特质和惯性，在专制政权的有限度的容忍之下继续进行。

可是，比起五四时期，后来的论争好像已不复具有那种主题的纯粹性和个人的独立性，而是带上浓郁的政治色彩，与当时的*产生相当密切的联系。论战的双方因为存在党派的背景，而分别代表了各自的政治利益。有一个很清楚的倾向是：代表五四的科学*思想的力量，在论争中受到压制和削弱，也就是说，反对新文化新思想的势力逐渐增强。

1923年2月，张君劢在清华大学作关于人生哲学的讲话，引起丁文江等一批知识者和科学家的激烈的批评反应，由此展开了长达一年多的“科学与人生观”论战。论战结束后，出版了《科学与人生观》论文集，胡适为之作序，此事被称作中国与西方文化接触三十年以来的第一次学术大论战。张君劢接受梁启超和梁漱溟的影响，认为孔孟以迄宋明的理学侧重内心修养，成就了中国的精神文明，他给予其高度评价。同时又认为，科学解决人生观是无能为力的，它没有精神价值，只能导致人生的机械化。不能说张君劢的命题没有一定的启发性，如注重生命本体，注重精神，以及科学的有限性等；但是，由于他使用梁启超的“中国精神文明，西方物质文明”的二分法，而又坚持精神优于物质，因此其实质是否定科学化—现代化的必要性。在论战中，有的科学家支持“科学的人生观”，而不同意“人生观的科学”的提法，这与胡适等人对科学的态度是不同的。文化运动的领袖对科学持一种人文主义的理解，一种哲学的理解；但是，由于“科学”的概念涵盖面大，这种力倡科学的态度往往被概括为“科学主义”或“唯科学主义”。其实，这种态度的着眼点并不在科学本身，而是利用科学，对全社会进行包括民众文化心理、思维方式的改造。

这场论争表面上看起来，好像科学派大获全胜，实际上并非如此。正如美国学者费侠莉所观察到的，首先从中国的知识舞台上隐退的是科学派，他们的进化自然论在1920年代末败给了*主义。人生观派是暂时的退守，等到1930年代后期兴起了“中国文化本位”与“全盘西化”之争时，他们就又从传统文化的掩体中跑出来了。

1920年代末到1930年代初，发生了一次更大规模的学术性论战，就是关于中国社会性质的论战。论战最早由陶希圣发表的《中国社会之史的分析》引起，但是紧接着，就在国共之间，*与“托派”，左派与右派，以及不属任何派别的人物之间广泛展开。论战的焦点是：中国社会究竟是资本主义社会还是封建主义社会？哪一个占优势？其性质及发展情势如何？中国历史阶段如何划分？关于中国国情，可以提供哪些具体的历史实证材料？等等。由于论争趋于政治化，结果徒有其表，学术成就不大。即使论争的各方在名目上自称从中国的现状和历史出发，实际上没有回到现实和历史那里去。论战从总体上体现为教条式、学院式，有的简直讨论伪问题。如果要说实绩，当是*主义对众多学科的全面进入；但是这种进入，排除了发掘其他思想资源的必要性和可能性，从而在价值观和方法论方面导向单一化。　txt小说上传分享

价值领域中的诸神斗争（3）

1930年代以后，蒋介石的个人势力不断增长。1932年秋，蒋介石在庐山军事领导人会议上号召恢复革命时代的战斗热情，得到众多追随者的热烈响应。他们提出中国有必要像德国等国家那样，建立一个强有力的*政府，加强政治控制。同年，希特勒在取缔和解散其他政党之后，随即颁布《禁止组织新政党法》，在德国确立一党制；同年还颁布了《党和国家统一法》，进一步确立纳粹党的绝对地位。纳粹提出“一个国家，一个民族，一个领袖”的口号，使德国很快演变成一个“领袖国家”。在国民党中国，除了两广的一个集团尚未与中央保持一致之外，其他各大政治派系对纳粹主义的反应良好。

其实，有关*问题，在知识界也以非常明确的方式提了出来。中国的知识分子同样有一种极化现象，或者趋于集权，或者趋于*。对他们来说，国家民族至上的观念是根深蒂固的，二十世纪初年，便曾经一度流行“开明专制”的观点；五四的冲击，也未能使之稍减，哪怕是长期留学欧美的学生。如读过哈佛大学的政治学专家钱端升，即大肆鼓吹仿效欧洲的极权主义，1934年公开表态拥护极权政府，一种“有能力，有理想的*”，说：纳粹主义的胜利，法西斯主义在意大利和共产主义在苏联的胜利，都给*以致命的打击，*的弱点已暴露无遗。他的观点，得到哥伦比亚哲学博士陈之迈的赞同。陈之迈承认，在“当前形势”下，一个集权政府更加合适，更富有效能。丁文江则倡导一种“新式的*”；所谓新式，无非增加一点专家型人材的条件。他承认，“目前的中国这种*还是不可能的。但是我们大家应该努力使它于最短期内变为可能。放弃*政治的主张就是这种努力的第一个步骤”。以打倒*作为政治代价，完全是对五四的颠覆。清华大学历史学家蒋廷黻提供的是一种独特的、以现代欧洲早期国家为模型的中央集权*政体，途径是“办实事”。他明确表示，“谁办了实事，我们就支持、崇拜谁”。甚至公开表示不满意现实政治中的数十人的专制，主张拿一个“大专制”来取消“小专制”。地质学博士翁文灏呼吁科学家与政府携手，为政府能履行其责任提供帮助。早在1926年，傅斯年便说，希望中国出现一位有能力的“*者”，“他将把秩序与文明强加给我们”。迟至1936年，罗家伦选定希特勒著《我之奋斗》为商务印书馆的“星期标准书”，并作序云：“希特拉之崛起于德国，在近代史上为一大奇迹。”他们两人同为《新潮》人物，五四学生运动的悍将；当时著名的《北京全体学界通告》，即出自罗家伦之手。

曾几何时，风云色变。所有被后来的学者称作“自由知识分子”的，几乎都跑到拥护*的合唱团里去了。剩下胡适在唱独脚戏，后来多出一个配角，就是新月的老伙伴罗隆基。胡适认为，首先得有一个“共同的政治信仰”，就是以“政治”而非“暴力”的手段解决国内问题。“满清的颠覆，当然不是武力之功，当然是一种思想潮流的力量。袁世凯帝制的推翻，也不是武力之功，也是一种新‘意态’的力量。”他说：“这一类的新意态不是武力能够永久压服的。在今日这些新意态已成不可无视的力量的时代，*绝不是统一政权的方法。”所谓“新意态”，其实就是“五四”的推动力，胡适得以重温文化运动的旧梦了。罗隆基发表的文章题为《我们要什么样的政治制度？》，声明站在“国家论”的立场上，从根本上反对*制度：“*制度是和平、安宁、秩序、公道的破坏者”；“无论在开明或黑暗的*制度下，它最大仇人是思想自由。*制第一步工作，即在用一个模型，重新铸造国人的头脑，这就是思想统一运动”。*制的结果，是使“国民成为绝无思想的机械”，所以，他主张从“党高于国”“党权高于国权”那里收回“国民的政权”。总之，“我们是绝对的反对*制度。我们反对永久的*制度，我们亦反对暂时的*制度。我们反对任何党所主张的*制度。我们反对任何人所解释的*制度”。

价值领域中的诸神斗争（4）

“*”，正是罗隆基在本文首创的一个语词。后来，储安平以此而名惊海内，只是借用而已。关于政党，著名社会学家韦伯在其名著《经济与社会》中做过深入的分析，否认用以表明竞争性的自发政治活动的“政党”与用来形容铁板一块的统一的“政党”有任何相同之处。李普塞特在《一致与冲突》中这样描述这种党政合一的极权主义政体：“铁板一块的政体不鼓励公民对体制和在职官员作出区分。公民们易于把政体与个别领导人的政策相提并论，一些掌权者自然而然地利用对国家的忠诚来为自己获取支持。在这种社会里，任何对政治领导人或对主要政党的抨击都很容易被当成攻击政治制度本身的炸弹。有关具体政策或具体义务的争论，很快便会提出制度存亡的根本性问题。”*，也即党政合一的政体形式，把君主制和共和制在时间上的接续，放在同一空间中叠合，以“现代性”掩蔽其传统的性质。美国学者柯伟林在回顾中国1930年代这场论争时，以极简明的线条勾画了总体的轮廓：这些知识分子言论反映了一种思想氛围，在这种氛围里提出的中心问题，已非“是否实行*”，而是“实行什么样的*”了。

有意思的是，*派和*派双方，原来信奉的都是“好政府主义”。论争是温和的，是在保证现存的政治框架的前提下进行的；胡适持解释的态度，而丁文江们也不见得奉旨行事，毕竟是“贾府”内部的问题。在知识分子群体中，没有抗议的声音。大约也正是为此，柯伟林说胡适的反驳是无力的，“极其脆弱”的。虽然法西斯主义运动并未因此发展起来，没有建立起一个相应的意识形态体系，但是*的*性质依然存在；而蒋介石个人，也始终不曾放弃他的“领导原则”，直至接受总裁的头衔。

至于知识界，拥护*的嚣声刚刚沉落，至1940年代初，又在一个叫作《战国策》的杂志那里散播出来。有教授者流，即所谓“战国策派”，大谈“学理”，断言历史已经回复到古代战国时期。“列国阶段”存在着两大潮流：个性焕发的潮流与国命整合的潮流，而以后者为主导，最后进入大一统的帝国阶段。由于时代的主流是增强国力，强化全能国家，因此*政治是理应废弃的。他们批评五四运动，就因为其中的个性解放潮流，使中国丧失了凝聚力；所以必须拨乱反正，使自由个体皈依国家。比起1930年代的*派，这种论调实在毫无新意，只是多出一点哲学文化的油彩而已。

如此旷日持久的论争，不禁令人想起伯恩斯《领袖论》里的一段话：“权力与自由是对立的，事实上，权力天生就要捕食自由。权力与自由二者均为合法，不过，正如伯纳德·贝德所说，它们的活动范围先天性地相牴牾，‘一个是粗暴，不停地活动，毫无顾忌；一个是谨慎，被动，而且敏感’。麦迪逊指出，欧洲自由宪章已被权力所认可，而美国的权力宪章却被自由认可。”而中国，连像样的“宪章”这东西也没有。

从五四到三四十年代，无论是科学与玄学之争或是*与*之争，始终没有脱离五四的基本命题。这些争论，固然有各种形式之争，包括?

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